febr.
10
Més enllà d’Escila i de Caribdis
febrer 10, 2009 | Tagged B. da Sousa Santos, Jesús Ibáñez, Pierre Bourdieu | 1 comentari
Tornar a albirar Itaca:
Una nova concepció de la veritat científica
Reflexions després de la lectura de
Un discurs sobre les ciències. Introducció a una ciència posmoderna
De Boaventura de Sousa Santos
Mi barco carece de timón. Viajo empujado por el viento de las regiones inferiores de la muerte.
Franz Kafka, El cazador Gracchus, 1917.
Un barco parece ser un objeto cuyo fin es navegar; pero su fin no es navegar, sino llegar a un puerto. Nosotros nos encontramos navegando, sin la idea del puerto al que deberíamos acogernos. Reproducimos así, en la especie dolorosa, la fórmula aventurera de los argonautas: navegar es preciso, vivir no es preciso.
Bernardo Soares, Libro del desasosiego, 1888-1935.
La sensació de vertigen i desorientació del caçador Gracchus seria segurament la que va sentir Heissenberg després d’enunciar el seu famós principi d’incertesa: No es poden reduir simultàniament els errors de mesurament de la velocitat i de la posició de les particules. O el que és el mateix: l’observació altera el resultat, el principi d’indeterminació. Amb aquest principi irrefutable, Heissenberg posava fi definitivament al paradigma positivista en la microfísica. Abans que ell, una fita similar va trobar Einstein als seus estudis còsmics: establint que la simultaneïtat d’esdeveniments entre distàncies còsmiques no pot verificar-se (només pot estar definida) Einstein acabava amb els conceptes absoluts d’espai i temps de Newton, postulant la teoria de la relativitat, segons la qual, la posició del observador determinarà l’observació. Una volta refutats els fonaments paradigmàtics de la ciència moderna, Gödel va posar en qüestió el mateix canal d’expressió del coneixement científic: les matemàtiques. Amb el teorema de la incompletud, trobem els límits a la raó abstracta matemàtica, trobem situacions on no es pot demostrar ni refutar lògicament un argument. La ciència moderna, basada en el paradigma positivista, troba els seus límits. La veritat, com a concepte que expressa l’adequació entre el discurs i la realitat exterior (al subjecte) ja no és un criteri vàlid, simplement perquè s’ha posat en qüestió aquesta separació bàsica entre subjecte i objecte.
A les ciències socials, aquest paradigma mai havia acabat d’encaixar a la perfecció, tot i els grans esforços de les diferents postures epistemològiques: les que postulaven l’unicitat paradigmàtica de ciències socials i ciències naturals (Durkheim, l’explicació dels fets socials) com les que reivindicaven un dualisme epistemològic, donada la especificitat del objecte de les ciències socials (Weber, la comprensió de les accions socials). Tant una postura com l’altra partien del paradigma positivista que fonamentava les ciències naturals, i en funció de l’acceptació d’aquesta intentaven ubicar epistemològicament a les ciències socials. A dia d’avui, quan ni tan sols les ciències naturals poden negar la continuïtat indestructible entre el subjecte i el objecte del coneixement, el paradigma positivista de la ciència moderna està en crisi, i la repercussió a les ciències socials és inevitable. Jesús Ibáñez l’expressava així:
«Las revoluciones relativista y cuántica distorsionan la realidad sujeto/objeto. En mecánica newtoniana, el sujeto está separado del objeto. En mecánica relativista, el sujeto es deformado por el objeto (…). En mecánica cuántica, el objeto es deformado por el sujeto (…). El sujeto es – respectivamente – absoluto. Relativo y reflexivo.»
(Ibáñez, 1990: 34)
Per continuar amb l’analogia homèrico-joyceana que dona títol a aquest text, i que varem començar en el text anterior (Ante Escila y Caribdis), diriem que el vaixell de Ulises acaba d’eixir del pas i es troba desorientat: ja no sap per on queda Itaca i, en certa forma, ja no sap si tan sols continua existint. Com a l’últim capítol de la quarta temporada de Lost, de sobte sembla que La Illa ha desaparegut.
El coneixement científic, que des que va començar a existir tenia molt clares cóm havia de funcionar i a què podia aspirar, es troba de sobte perduda. La sociologia, que havia acceptat alegrement el principi weberià de la ciència “lliure de valors”, troba que això es completament impossible, ja que el subjecte investigador “deforma” necessàriament l’objecte que estudia, al mateix temps que “es deformat” per aquest. El subjecte de investigació es troba “subjectat” pel mateix objecte que investiga. Cóm pot en eixa situació conèixer, establir el que és cert, actuar sobre una realitat que no pot conèixer? Els criteris de “veritat” han desaparegut amb la crisi del paradigma, i es precís inventar-ne nous.
És per això que, al text El Oficio de la Reflexividad es fa referència a una tercera inflexió paradigmàtica, en construcció, que vindria a especular sobre l’emergència d’un nou paradigma científic, després de la caòtica situació en la que ens deixa el paradigma de la “complexitat”. Ens trobem en un moment de crisi paradigmàtica i de transició, i des d’ací, contemplem l’espai de possibles d’aquest nou paradigma, presentant les tendències que seguirà necessàriament, i la realitat social que eixirà d’aquest procés.
Front aquesta nova situació al si de les ciències, Boaventura de Sousa Santos proposa una interpretació hermenèutica de la actual crisi epistemològica. Així, diu, es podrà fer comprensible un “discurs anormal”, “revolucionari” (Kuhn, 1970), que d’altra forma seria inabastable. L’hermenèutica de l’epistemologia s’establirà des d’una doble actitud de recuperació i sospita (després tornarem a aquestos conceptes). Sobre aquesta interpretació de l’epistemologia, Sousa Santos estableix un nou concepte de veritat i de coneixement, que seran més vàlids en la situació present.
En primer lloc, s’ha de concebre el coneixement com una pràctica social, l’objectiu de la qual és donar sentit a altres pràctiques i contribuir a la transformació de la realitat. Així doncs, la veritat del coneixement estarà en funció de l’adequació a la pràctica que pretén donar sentit, o en funció de la contribució a la transformació que pretén dur a terme (Santos, 2003: 89). Açò ens dona una imatge del coneixement com a pràctica sobre un altra pràctica. Tota crítica que es faça a una forma de coneixement (la ciència, el sentit comú…) haurà de tindre en compte la pràctica a la que tracta de donar sentit, però mai s’han de confondre aquestes dues pràctiques.
Ara bé, si el coneixement es compren com una pràctica que intenta donar sentit o transformar un altra pràctica, un altra relaitat: on queda el criteri de veritat, que sempre havíem establert com la coincidència entre el discurs i la realitat? La resposta es obvia, si comprenem que tota pràctica es sempre un procés, i mai una entitat eterna e immutable, comprendrem que la veritat ha quedat transformada igualment en un concepte dinàmic, no un concepte terminal. Quan la pràctica del coneixement es fa sobre una pràctica de transformació (la ciència i la acció) la veritat del coneixement esdevé, no era prèvia a la enunciació de la idea. En la mesura que les conseqüències d’una determinada idea contribueix al canvi que preconitzava, i aquestes conseqüències estaven previstes en la idea mateixa (no es tracten de conseqüències imprevistes, Merton: la profecia que es nega a si mateixa), podrem dir que la idea era vertadera. Tenim així una noció de veritat com a procés, com a reivindicació. La veritat com a Odisea. Comencem a albirar Itaca entre la boira.
Tenim aleshores que la veritat d’una forma de coneixement es troba en funció de l’adequació a la pràctica a la que intenta donar sentit. On queda doncs la funció social de la ciència? Des del seu sorgiment com a forma de coneixement, la ciència a buscat sempre millorar la vida de la societat que la genera, protegint al individu de la natura, dels altres essers humans, i de si mateix (Rousseau, 1750). La ciència, per tant, es constitueix per a transformar, es constitueix contra un sentit comú “irracional” que conduïa els homes pel camí de les tenebres. Aquesta va ser la anomenada “primera ruptura epistemològica”, la il·lustració. Però si la ciència intenta transformar una societat que és (ara ho sabem) indivisiblement subjecte i objecte del coneixement, la única forma de millorar-la és millorant el seu autoconeixement. I això val tant per a les ciències socials com per a les ciències naturals (Santos, 2003: 44-45). Però tenim que la societat es coneix a si mateixa i al món mitjançant el sentit comú. Aleshores, l’únic camí que li queda a la ciència per adequar-se a la pràctica a la que intenta donar sentit (açò és, per a ser vertadera) és transformar el sentit comú. Així podrem tindre un coneixement racional i pràctic. Amb el coneixement de la transformació, diu Santos, es pot intentar la transformació del coneixement, i aquesta és la condició necessària – tot i que no suficient – per a la transformació de la realitat (Santos, 2003: 57) La ciència s’ha de transformar en sentit comú. Aquest és el concepte que Sousa Santos denomina “doble ruptura epistemològica”, i que constitueix la tercera inflexió al procés de evolució paradigmàtica:
«Una vegada feta la ruptura epistemològica amb el sentit comú, l’acte epistemològic més important és la ruptura amb la ruptura epistemològica.»
(Santos, 2003: 84)
Tot açò és prou embolicat. I més encara si tenim en compte la situació d’un científic que, acostumat a trencar sistemàticament amb el sentit comú (la “vigilància epistemològica”, Bourdieu, Chamboredon, Passeron, 1975) de sobte troba que hem de tornar a fer les paus amb l’etern enemic, el que era el causant de les tenebres, els prejudicis, i la irracionalitat: les praenotiones de Bacon, que Durkheim tant va condemnar amb Les regles del Mètode Sociològic (Durkheim, 1977). Es comprensible que, després de tants esforços per cercar la veritat a través de la racionalitat i el que anomenàvem “objectivitat”, ara, el científic comú vullga negar-se a fer un moviment regresiu, a tornar al lloc del que tant li va costar sortir i col·locar-se al mateix nivell epistemològic que un “ciutadà comú”. Per això creu necessari Sousa Santos especificar que:
«La doble ruptura no significa que la segona ruptura neutralitze la primera i que, així, es torne a l’statu quo, a la situació anterior a la primera ruptura. Si aquest fóra el cas, es tornaria al sentit comú i tot el treball epistemològic seria en va. Pel contrari, la doble ruptura procedeix a un treball de transformació tant del sentit comú com de la ciència. Mentre que la primera ruptura és imprescindible per a construir la ciència, però deixa el sentit comú tal com estava abans d’ella, la segona ruptura transforma el sentit comú d’acord amb la ciència constituïda i en el mateix procés transforma la ciència.»
(Santos, 2003: 84)
La idea de superació de distincions irracionals es trobaria representada a la Odisea pel conflicte amb Poseidón: la humanitat i els deus, l’acció i allò inevitable. Aquest serà l’últim acte d’Ulises per finalitzar el seu viatge. Igualment, la ciència, per acomplir allò per al que van ser constituïdes, no tenen més remei que dissoldre la distinció que les fonamentava.
És per això que, amb aquesta voluntat de reconciliació amb el sentit comú, parlava abans Sousa Santos de la doble hermenèutica de la recuperació i de la sospita. De la recuperació, per a fer possible el rencontre amb coneixements i formes de coneixement que l’anterior paradigma epistemològic deixava fora de la ciència; i de sospita, front a totes les formes epistemològiques que eviten incloure en les seues reflexions qüestions socials (es adir, reflexions sobre les pràctiques a les que s’ha d’adequar el coneixement). Tenim, amb aquesta formula hermenèutica, un nou mètode per fer avançar la ciència deconstruint els paradigmes epistemològics sobre els que s’assentava.
Ara que hem establert el caràcter pràctic (polític) del coneixement, i en concret del coneixement científic, no podem deixar de banda la finalitat per la que van ser constituïdes. La meta, Itaca, és sempre orientada cap al foment de l’emancipació i la creativitat de la humanitat. En funció d’açò, Santos ens proporciona tres topoi d’orientació que hauran de servir de guia en la constitució d’aquest nou paradigma emergent.
1) L’atenuació progressiva del desnivellament dels discursos (Foucault), entre el que “es diu” i “allò que és dit”. Seria un aprofundiment del que comentàvem abans sobre la distinció entre “ciència” i “sentit comú”.
2) Superar progressivament la dicotomia contemplació/acció, que és el fonament de la distinció entre la veritat científica i la veritat social de la ciència. En un moment en el que, epistèmicament, reconeguem que la veritat intrínseca de la ciència té els seus límits, el reconeixement “vertader” de la ciència es basa en la seua eficàcia com a praxi. Així doncs, aquesta dicotomia (que té gran eficàcia ideològica per a legitimar la ciència) ha de ser dissolta per a aconseguir unes condicions de producció de la ciència que fagen possible la transformació del sentit comú. Requeriria la integració de la tècnica a la pràctica social, i no al inrevés. És per això que només podrem abastar aquest topo trencant el paradigma dominant.
3) Nou equilibri entre adaptació i creativitat. Hui, la priorització de comoditat i seguretat han fet que l’adaptació prevalga sobre la llibertat de fruir. S’ha de cercar un nou equilibri que no prioritze tant l’adaptació a allò que considerem inevitable, i òbriga més possibilitats a la creativitat individual i col·lectiva.
Amb els criteris de veritat establerts amb la doble hermenèutica per a l’epistemologia pragmàtica, l’objectiu pràctic de la “doble ruptura”, i aquests topoi d’orientació, tenim lleument dibuixat de nou el camí a seguir en aquest nou context epistemològic. Per a arribar fins ací, tinguérem primer que creuar el pas d’Escila i Caribdis que s’obria front a nosaltres amb la crisi del paradigma. Continuem navegant, però ja res no és igual a com era abans. Pel camí, hem perdut el criteri clàssic de veritat, amés de constatar que la ciència haurà de dissoldre el seu estatut de distinció (amb les conseqüències pragmàtiques que açò suposa) per tal d’acomplir el que se l’havia encarregat.
En l’anterior text fèiem referència a les posicions del investigador respecte al ordre social, seguint l’esquema d’Ibáñez arreplegat a El oficio de la reflexividad. Dèiem, seguint l’analogia amb el passatge d’Escila i Caribdis, que optar per la posició de la resposta significaria llançar-se a Caribdis, assumir la desaparició de la ciència social sota l’ordre social establert. En un moment en el que la veritat científica es col·lapsa, sustentar la sociologia en l’eficàcia de la seua veritat social és, si més no, arriscat. Ara comencem a vore com la Filosofia comença a ser marginada i expulsada del àmbit acadèmic, donada la seua escassa rendibilitat per a l’ordre social hegemònic. De seguir així les tendències en les pràctiques socials que la sociologia explica, molt prompte la sociologia no serà només improductiva, sinó també contra-productiva (la sociologia ecològica haurà d’exigir reduccions del consum, la sociologia del treball farà exigències sobre la distribució dels costos laborals…). La sociologia es trobarà entre l’espasa i la paret: haurà de triar entre seguir donant respostes satisfactòries a l’ordre social hegemònic, i per tant cada cop menys vertaderes; o començar a donar respostes que contradiguen l’ordre social, i aleshores la seua eficàcia com a producció d’ideologia desapareixerà. Ubicar-se a la posició de la resposta és, de totes a totes, condemnar-se.
Però el pas per Escila tampoc és gratuït. Assumir el canvi de paradigma i afrontar, com Sousa Santos, que la ciència social és una pràctica política mai neutral, que tracta de transformar la realitat social, ens du necessàriament a aquest lloc: el qüestionament de l’ordre social on es produït el coneixement científic. Des de “la posició de la pregunta”, considerant la veritat com un procés i la transformació de la realitat com un objectiu, trobem que no podem més que preguntar constantment, ja que les respostes (locals i totals) només són vàlides per als contextos concrets. Els estudis de Bourdieu sobre Algèria només ens ensenyen com preguntar, no ens donen cap resposta que puga ser transportada en el temps o en el espai. Hem guanyat una capacitat tremenda de fer preguntes sense parar i exportar aquestes formes de preguntar, però les respostes són sempre concretes, són projectes de acció per a una situació concreta que només són vàlids si transformen la realitat. Una volta esdevenen, deixen de ser la Veritat per a ser només unes veritats que responien a unes necessitats pràctiques. Ibáñez diu:
«El intercambio es problemático desde que hay acumulación: de objetos como capital, de sujetos como poder, de mensajes como saber (y, en consecuencia, de tiempo como historia). Para comprender la sociedad hay que renunciar a acumular. Hay que jugarse la propia supervivencia para asegurar la supervivencia del conjunto.»
(Ibáñez, 1991: 44)
Ubicats de forma inevitable a la posició de la pregunta, ens preguntem si la pròpia supervivència serà possible. Siguent només agents de pregunta, sense capacitat de donar respostes, ens haurem de constituir necessàriament en agents autònoms (com Telémaco i Stephen Dedalus), perquè ninguna institució hegemònica tindrà cura de nosaltres, perquè si algú la tinguera deixaríem de ser útils.
Així, tornem a mirar ara amb més consciència el concepte “d’intel·lectual col·lectiu” que trobàvem a El oficio de la reflexividad. Aquesta seria, potser, la única possibilitat de supervivència del científic com a col·lectiu, sempre tenint en compte que amb el nou paradigma que augura Santos, aquest col·lectiu no podrà ser semblant a res del que ara existeix. Per una banda, amb la fusió paradigmàtica a la complexitat, la distinció entre ciències naturals i ciències socials deixarà de tindre sentit i, amb ella, tota l’estructura acadèmica que es basa en l’especialització i l’acotació creixent del objecte d’estudi. Per altra banda, en la transició cap a aquest “conjunt de línies d’aigua per la que flueix i convergeix el coneixement”, el paper com a catalitzador de les ciències socials i de l’epistemologia no pot ser obviat. Ara que sabem que tot coneixement és una pràctica, no podrem oblidar que tot el coneixement científic haurà de ser coneixement social, es a dir, autoconeixement. I ací era on donava major importància Bourdieu al concepte de reflexivitat (Bourdieu, 2008). El rigor científic, establert en funció de l’adequació a la praxis “transformació del coneixement”, només serà possible amb una comunitat científica reflexiva, on els factors disruptius del subjecte investigador, en tant que subjecte reflexiu i relatiu, es neutralitzen mitjançant un procés continu de vigilància epistemològica inscrita en una xarxa comú de investigació. Açò
«Le proporcionará al sujeto/sujetado su potencia para conocer/actuar, pues le permitirá funcionar como sujeto, en la medida en que estando sujetado sujete lo que le sujeta. La autorreflexividad, la objetivación del objetivador y su autorreconocimiento como sujeto en proceso serán las salidas que se abrirán al sujeto epistémico para salir de este nudo paradójico.»
Rodríguez, El oficio de la reflexividad.
Per a tal cosa, el “intel·lectual col·lectiu” hauria de controlar els mecanismes de producció i distribució del coneixement científic, ja que seria la única forma de poder determinar de forma autònoma els objectius de les seues pràctiques de coneixement. Hui en dia, les institucions acadèmiques disten molt de gaudir dels recursos necessaris com per a garantir l’autonomia d’aquesta comunitat científica crítica. En altre text (Autoanàlisi d’un estudiant) vaig exposar els problemes dels estudiants per organitzar-se autònomament, en tant que subjectes en procés d’un col·lectiu dominat dins d’un camp de conflicte, en competència per uns recursos limitats. Tot i que no amb una identitat total, aquestes situacions poden ser observades al camp científic general: determinació heterònoma dels objectius del coneixement, separació total dels fins i mitjans del coneixement, separació dels contextos d’aplicació, carència de visió política i ètica del coneixement generat, dèficit en l’aplicació “edificant” de la ciència… (Santos, 2003: 191-195).
La conflictivitat paradigmàtica farà que es tendisca a rebassar els límits del camp científic per a estendre el debat a la societat, ja que el que ara compta és la veritat social de la ciència. S’obri la possibilitat de que, al estendre el debat social sobre la ciència, la comunitat científica vaja assolint poc a poc el seu repte de transformar el coneixement del sentit comú. Finalment, el coneixement científic tendirà a constituirse com a sentit comú, així la comunitat científica s’haurà fusionat per complet amb el corpus social. En un cas hiperbòlic, trobariem una comunitat científica tràgica, que vora realitzada la seua missió quan es torne del tot innecessària, morint d’èxit. La comunitat científica com Ulises, heroi tràgic, arriba al llit marital tard i vella quan despunta l’alba del proper dia.
REFERÈNCIES BIBLIOGRÀFIQUES:
BOURDIEU, P. Esbós d’autoanàlisi. València, PUV, 2008
BOURDIEU, CHAMBOREDON, PASSERON, El oficio del sociólogo. Madrid, Siglo XXI, 1975.
DURKHEIM, E. Las Reglas del Método Sociológico, La Pléyade, Buenos Aires, 1977.
HOMERO, Odisea, Planeta, 8ª ed. Barcelona, 1993.
IBÁÑEZ, “Nuevos avances en la investigación social. La investigación social de segundo orden”, Suplementos Anthropos, 22, Barcelona, 1990.
IBÁÑEZ, El regreso del sujeto, Amerinda, Chile, 1991.
JOYCE, J., Ulises, Planeta, Barcelona, 1996.
KHUN, The structure of scientific revolutions, 2ª ed., Chicago, University of Chicago Press. 1970
ROUSSEAU, Discours sur les sciences et les arts. 1750.
SOUSA SANTOS, B. Un discurs sobre les ciències. Denes, València, 2003
(No Ratings Yet)
Loading...Comments
1 Comment so far
[…] entre el conocimiento desde la ciencia y desde la literatura. Explotar estos trasvases – líneas de agua en la marisma del conocimiento – nos sitúa cerca de una perspectiva posmoderna de la ciencia, enriquecida tras haber […]