gen.
31
LA UTOPIA DEL MAN EVUZOK
gener 31, 2009 | | 2 Comments
Sobre
Soc fill dels Evuzok. La vida d’un antropòleg al Camerun
de Lluís Mallart i Guimerà.
El calvario de De Quincey, y no la polla fofa de Malinowski, chutándose arsénico y coca, matándose a pajas por el remordimiento de follarse a las indígenas.
(27.XI.94)[1]
Introducció
En aquest assaig revisarem la monografia de Lluís Mallart i Guimerà on aquest antropòleg català rememora les seues experiències al camp de la antropologia, des de com es va introduir al món de l’etnografia participant des del seu ofici de missioner catòlic, fins al seu treball actual com a professor de la Universitat Paris X Nanterre. Les interaccions amb el poble Evuzok, àmbit cultural en què s’especialitzà, serviran per a plantejar-nos les possibilitats de coneixement i acció de l’antropologia contemporània, així com les funcions socials que aquesta disciplina científica pot acomplir al servei dels ideals democràtics de progrés en els Drets Humans i la preservació de la Diversitat Cultural.
Sobre el llibre de L. Mallart i Guimerà
Abans de plantejar-nos qualsevol qüestió sobre el llibre que acabem de llegir, cal detenir-se un breu moment per reflexionar sobre les característiques del mateix. Ens trobem front a un text heterodox, que no encaixaria en les característiques formals d’un tractat acadèmic als quals estem acostumats.
En lloc de realitzar un estudi descriptiu dels costums, formes de pensament i actituds del poble que investiga, Mallart opta per una presentació diferent, on es mescla la narració en primera persona, autobiogràfica, amb l’abundant material etnogràfic sobre el poble evuzok. Amb aquesta presentació, s’aconsegueix la utilització dels esquemes narratius propis del relat o la novel·la. Trobem com es planteja una introducció o situació inicial (el missioner que arriba al poble africà per a salvar als negres de la misèria i el paganisme), un nus (el conflicte d’identitat del missioner protagonista, que es planteja la seua funció i les contradiccions de les doctrines oficials de la seua església, que xoquen amb el respecte pel poble que està coneixent) i un desenllaç (la conversió del missioner en antropòleg, fet que li permet apropar-se a una altra cultura des del respecte a la identitat de l’altre). En aquest desenvolupament, en què el personatge principal tracta de identificar-se amb el poble que li dóna acollida, replantejant-se contínuament els seus principis, contrasta la evolució paral·lela del poble evuzok, que primer dóna la benvinguda (amb reserves) al missioner que du el cristianisme a les seues clarianes, després es troba confús front al canvi de ofici d’aquest clergue, i finalment acaba rearfimant el vincle humà que s’ha creat al llarg dels anys entre el blanc i els negres, malgrat la incomprensió i la distància cultural que fa que no arriben a comprendre el paper del antropòleg a la seua societat.
Com veiem, es podria fer una anàlisi narrativa pròpia de la crítica literària sobre el llibre que tenim entre mans. Amb aquest format, pensem que l’antropòleg tracta d’assolir dos objectius. D’una banda, hi ha una clara intenció didàctica o pedagògica sobre l’ofici de l’antropòleg, de gran interès per als estudiants de ciències socials que algun dia es trobaran en situacions semblants, a l’hora d’abordar una societat desconeguda i diferent. Al mateix temps, és una forma alternativa de presentar l’immens material etnogràfic sobre el poble en qüestió. Amb aquesta presentació dels subjectes estudiats, pense que s’aconsegueix una lectura científica que fa més fàcil l’apropament i comprensió dels “personatges” evuzok (una categoria analítica, al meu mode de veure, molt més rica que la d’“individu”), copsant amb molta més profunditat tota la dimensió humana, sense que l’objectivació que exigeix el rigor de l’estudi arribe a transformar-se en una objectivització. Però tot aquest material etnogràfic mancaria de valor sociològic sense tota l’articulació etnològica que l’antropòleg elabora a partir de les seues observacions, tot utilitzant les grans teories antropològiques que orienten i formalitzen el seu estudi. En aquest cas, trobem una important influència de l’estructuralisme de C. Levi-Strauss, que es pot apreciar en l’intent constant de Mallart en construir conceptualment tot un sistema articulat i coherent referent a la representació evuzok de l’univers i la seua pròpia societat, sistema simbòlic que es pot apreciar a través de l’ús que es fa de les polaritats presència/absència d’evu, dia/nit, clariana/selva, l’ús de les plantes, la literatura oral…
La qüestió
De totes les possibles qüestions que es podrien plantejar sobre aquest llibre, pensem que la que se’ns proposa és, potser, de les més interessants per a un estudiant de sociologia. Pensem que aquesta, fent referència a les possibilitats i els límits metodològics de l’observació participant, ens indica realment un problema epistemològic de fons, que el mateix Mallart tracta de resoldre al llarg de tot el llibre, i és, al cap i a la fi, la causa del conflicte central del seu esquema narratiu. Citem la qüestió proposta:
L’experiència etnogràfica de L. Mallart amb els evuzok està marcada per una tensió d’accesibilitat. Per una banda, l’antropòleg és un element “aliè” però “integrat” en la societat evuzok. Davant dels límits de l’etnografia participant (recordem al seu inventor, B. Malinowski), l’autor reivindica una antropologia participativa no només a nivell formal o físic, sinó a psicològica o visceral. Fes un comentari al voltant de les dificultats que té l’antropòleg, segons Mallart, de “veure la realitat a través dels ulls dels nadius”.
Com dèiem, considerem que aquesta qüestió no està plantejant només problemes de ordre metodològic, sinó que més bé ens fa plantejar-nos la complicada relació entre l’investigador i la societat investigada, el que ens ubicaria més bé en un pla de ordre epistèmic. La separació/continuïtat entre el subjecte observador i el objecte observat és un dilema que no afecta només a l’antropologia, sinó que és propi de totes les ciències en un moment de crisi del paradigma hegemònic (Santos, 2003), si bé és cert que és especialment flagrant en les denominades “ciències socials”. La centralitat de aquest conflicte en la monografia de Mallart la podem pressuposar només mirant la portada del seu llibre. Per una banda, el títol, ja fa referència al etnògraf que, després de passar més de deu anys entre el poble del Camerun, es considera a si mateix “fill dels evuzok”. La fotografia de portada[2] fa igualment referència a la relativitat de l’observador i la reflexivitat del objecte observat: trobem a Lluís Mallart assegut mentre un evuzok (suposem que Etundi Etundi Ambroise) li aplica un cataplasma sobre els ulls, suggerint un ritual o cerimònia de curació destinada a “canviar la visió del iniciat”. Al llarg de totes les seues estàncies entre els evuzok, Mallart experimenta un llarg procés de transformació de la seua pròpia perspectiva, primer quasi sense voler, després en un exercici antropològic premeditat amb la intenció de comprendre, mitjançant la identificació “psicològica o visceral”, tota la identitat evuzok. En aquest esforç per conèixer completament el ser evuzok, Mallart troba els límits al seu coneixement en la seua pròpia identitat. Aquest fet no només es reconegut pels habitants del poble, sinó que li suposa gran quantitat de dilemes ètics, epistèmics, i fins i tot identitaris. Tractant de abastar els estrats més íntims del pensament evuzok, Mallart busca el camí de la identificació total mitjançant la participació dels seus ritus i creences, però aquesta empatia absoluta suposa un conflicte que el fa preguntar-se: És possible renunciar veritablement a la pròpia identitat cultural? Com veurem al llarg del present assaig, pensem que la importància d’aquesta pregunta no es centra en la condició de possibilitat, sinó en la seua utilitat: Es necessari, per comprendre al altre, renunciar a la pròpia identitat cultural?
Crisi del paradigma positivista
Aquests dilemes que se li plantegen a Mallart són fruit d’una nova actitud en exercir l’antropologia. Com es recorda a la qüestió inicial, la metodologia pròpia de l’etnografia participant (convivència, observació, participació…) va ser plantejada als seus inicis per Bronislaw Malinowski, durant les seues estàncies entre Els argonautes del pacífic occidental (1922). Però encara que Mallart fa servir algunes de les seues indicacions pràctiques, els fonaments teòrics de la metodologia de Malinowski no tenen res a veure amb els de Mallart, més bé s’oposen radicalment. En les referències que Mallart fa del antropòleg polonès, podem apreciar com es dóna una oposició en els seus plantejaments.
«Pràcticament, “més que prendre realment part” en la vida dels nadius, el que va fer, com ell mateix diu, va ser “ficar-hi el nas”. (…) Però tornem al cèlebre Malinowski. Com podia prendre-hi part aquell que deia que “el nadiu no és un company normal per al blanc”? Per l’antropòleg polonès, la “participació” pren tot l’aire d’una estratègia etnogràfica: una temptativa d’infiltració en el si d’una societat, una tècnica per obtenir una bona informació.» (Mallart, 1992: 59)
Pensem que l’oposició que es dóna entre aquestes dues formes d’etnografia són fruit del concepte de “participació” que cadascú defensa, i això ens du irremediablement a la relació entre l’investigador i l’objecte investigat. És a dir, al paradigma epistemològic propi de la seua forma de “fer ciència”. Si ubiquem a Malinowski en el paradigma propi de la ciència del seu moment històric, el positivisme, podem comprendre la majoria de reflexions que fa quan planteja la seua metodologia. Dient que “els resultats de la recerca científica en qualsevol branca del coneixement s´han de presentar d’una forma absolutament sicera i oberta” (1922: 54), espera poder aïllar les “dades” obtingudes com si foren fets objectius i neutrals. Per això, quan explica les diferents formes de fer etnografia, insisteix en les comparacions amb les ciències naturals. Ens trobem en un moment històric en que les ciències socials tracten de consolidar el seu estatut científic, i per tal cosa han de revestir-se de l’aparença d’objectivitat i neutralitat que es pensa propi de les ciències “pures”. Recordem la idea de “física social” de Comte, o els “fets socials” de Durkheim, que per aquells anys dissenyava les Regles del Mètode Sociològic adients per a que les ciències socials foren considerades rigoroses i vàlides. I això passava, necessàriament, per establir una discontinuïtat radical entre el subjecte observador i el objecte observat. Tornat a Malinowski i els seus argonautes, podem llegir:
«Considero que solament són d’un valor científic inqüestionable aquelles fonts etnogràfiques en què podem traçar clarament la línea entre, d’una banda, els resultats de l’observació directa i de les informacions i interpretacions indígenes i, de l’altra, les inferències de l’autor, basades en el seu sentit comú i en la intuïció psicològica.» (Malinowski, 1922: 55)
I ja que abans fèiem referència a la fotografia de portada del llibre de Mallart, no vull deixar de referir-me al paper fonamental que la fotografia va tindre en el desenvolupament de l’antropologia i viceversa, sempre basant-se en la condició d’objectivitat del “document”, i la utopia de la configuració d’un “arxiu universal” que fos perfectament intel·ligible per tot el món. En una recent exposició retrospectiva del MACBA s’arreplega el desenvolupament d’aquesta il·lusió de la fotografia com mitjà de coneixement universal, vertader i asèptic, amb una especial atenció per l’antropologia fotografica d’autores com Margaret Mead (amb un extens treball d’antropologia fotogràfica en Balinese Character, 1936-1939) o August Sander, que als anys 30 declarava: “Gràcies al fet que pot ser entesa universalment, la fotografia ja és el primer entre els llenguatges visuals per a les masses arreu del món” (Sander, 1931). Posteriorment, el propi desenvolupament de la fotografia seguia camins paral·lels al de les ciències socials i les ciències en general, constatant la impossibilitat de reflectir totalment una realitat sense que l’objecte representat sigues modificat per l’acció de l’observant i sense que aquest mateix observant sigues transformat pel fet d’observar el subjecte.
Com ja hem dit, aquest canvi de paradigma epistemològic, que afecta especialment a les ciències socials, no és exclusiu d’aquestes. A les ciències físiques i matemàtiques, la Teoria de la Relativitat General de Albert Einstein (les distàncies astrofísiques de temps i espai no es poden mesurar en termes absoluts, sinó que depenen de la posició i velocitat del observador), el Principi de Incertesa de Heissenberg, (no es poden reduir simultàniament els errors de mesurament de la velocitat i de la posició de les particules: l’observació altera el resultat) i el Teorema de Incompletud de Gödel (límits a la raó abstracta matemàtica, situacions on no es pot demostrar ni refutar lògicament un argument), senyalarien igualment en la direcció esmentada. La utopia de la ciència modera, basada en el paradigma positivista, arribava al seu ocàs de forma irreversible, prenent aquest canvi la forma de una revolució científica tal i com les defineix Kuhn (1970). Una aplicació antropològica o sociològica de aquestes teories les trobem a Levi-Strauss, quan reconeix “una relación entre la noción física de movimiento aparente y otra noción que, por su parte, atañe igualmente a la física, la psicología y la sociología: la de cantidad de información susceptible de “pasar” entre dos individuos o grupos, en función de la diversidad más o menos grande de sus culturas respectivas” (Levi-Strauss, 1996 [1973]: 320).
Així doncs, el que tenim en la monografia de Mallart, és un exemple clar de com la antropologia redefineix el seu estatut científic en funció de la crisi i el canvi del paradigma hegemònic. Front a la impossibilitat de fer ciència des d’una posició neutral i exterior a l’objecte, -ja que la seua posició cultural condicionarà inevitablement la observació- el investigador tracta de copsar el coneixement del subjecte mitjançant la identificació total –cercant la reducció fins a l’anulació de la distància cultural. El supòsit que justifica aquesta estratègia es que, des de la posició del objecte observat, la “quantitat d’informació susceptible de passar entre els individus o grups” serà total. Més tard tornarem sobre aquesta idea, per tal d’analitzar la seua eficàcia en tant que estratègia etnogràfica i la seua utilitat com a mitjà de diàleg intercultural.
Situació del etnògraf front a la crisi del paradigma
Una volta constatada aquesta situació de relativitat/reflexivitat, l’etnògraf es replanteja la seua funció, tenint clar que la seua intervenció no serà neutral per al poble estudiat, i que ell mateix no podrà mantenir-se aliè a la seua investigació. En aquesta situació, les preguntes que haurà de fer-se abans de intentar conèixer al poble estudiat seran del tipus: Fins a on es pot conèixer la visió de l’ altre? I per tal cosa, Com es pot conèixer la visió de l’altre?
Com hem vist, una volta renunciada a la idea del coneixement neutral i desinteressat, la estratègia per la que sembla optar Mallart al plantejar la “participació psicològica o visceral” és la de la identificació total amb l’objecte. Els episodis del llibre on aquest intent de identificació es fa més evident és en els actes cerimonials, on la distància cultural al nivell de creences és la màxima que cabria imaginar. Destaquem els passatges en els que Mallart s’acomiada per primera vegada del poble evuzok per tornar temporalment a Europa: per tal de “crear vincles” amb el poble, protagonitza un eva mëtye (cerimònia de acomiadament i consagració amb la societat evuzok). Evidentment, la participació en aquests actes té per a Mallart un caràcter simbòlic de cohesió social, mitjançant la representació de la “rendició de comptes” amb tots els habitants de les clarianes. Però evidentment, hem de suposar que aquestos rituals, amb els corresponents sacrificis de cabres, benediccions amb plantes, i escopinades al front, tenen un significat més profund (religiós) per al home evuzok que per al missioner catòlic. És en aquest punt quan Mallart reconeix els límits inherents a la estratègia de la identificació. Com a clergue de l’església catòlica, no pot deixar (sense caure en evidents contradiccions amb la doctrina oficial de la jerarquia eclesiàstica) de jutjar i fins i tot condemnar totes aquestes cerimònies paganes. Les creences animistes pròpies dels evuzok, amb tot el culte relatiu a la presència del evu o els poders de les plantes, serien condemnats per la església com a heretgia per “idolatrar falsos ídols”. Dilemes com aquests són els que fan que Mallart es replantege la seua posició al si de la església i opte per una aproximació més tolerant i respectuosa a la societat que li dóna acollida. L’antropologia, amb la plaça a la Universitat de Nanterre, és la aproximació que tria per aquest objectiu. Tot i així, veiem com fins i tot aquesta aproximació li planteja problemes a l’hora de definir el seu nou rol com a observador.
Conflicte Saber-Poder i la identitat de l’Antropòleg
Una volta s’ha plantejat la identificació total com la utopia impossible, ens resignem a acceptar que al coneixement del Altre només podrem aproximar-nos des d’una relativa distància cultural. Així, les preguntes sobre la visió aliena es desplacen cap a altres qüestions: Qui vol/pot obtindre aquest coneixement? I Per a què vol obtindre aquest coneixement del altre? Amb aquest tipus d’objectivació del subjecte observador es poden controlar (o si més no, plantejar) les circumstàncies que condicionen al investigador i, per tant, la investigació en si.
En aquest cas, sembla que Mallart actuava sempre mogut per una espècie de “curiositat innata” pel poble evuzok, ja que no trobem cap tipus de exposició dels motius que el duen a investigar amb tanta insistència. No obstant, si considerem els rols de “missioner” i de “antropòleg”, podem intuir alguns dels objectius inherents a cada un d’aquests habitus (en terminologia de Pierre Bourdieu). Per una banda, la “curiositat” del missioner mai podrà arribar a ser completament “desinteressada” sense generar gran nombre de contradiccions amb el propi habitus. Com a membre d’una organització religiosa proselitista, destinat principalment a la conversió dels pagans, tot coneixement dels ritus religiosos que realitzen els evuzok serà susceptible de ser jutjat i, de seguir la doctrina oficial, condemnat. Es ací on trobem el primer conflicte evident entre saber i poder, on el poder emana principalment de la posició hegemònica del cristianisme en el Camerun postcolonial. Mostres d’aquests conflictes els dóna Mallart quan parla del moment en què, davant la pèrdua d’un xiquet del poblat, els evuzok decideixen cercar als pigmeus, perquè facen les seues danses i bruixeries pròpies del món de la nit i l’evu. En aquest moment, els evuzok demanen autorització al missioner per fer tal cosa, i Mallart senyala la situació conflictiva en la qual es troba, fruit de la seua autoritat moral.
Podem intuir que el fet de “convertir-se” en antropòleg i deixar el clergat és un moviment que ve en part motivat per aquest conflicte de habitus amb el seu desig de conèixer “sense jutjar” el poble evuzok. En un primer moment, podríem suposar que en adoptar aquesta posició científica, on es planteja com a fonament deontològic bàsic el respecte a la diversitat cultural, aquests conflictes saber-poder desapareixerien. Però llegint les experiències de Mallart, especialment les reaccions evuzok front al seu nou habitus, podem deduir que els mateixos conflictes de poder que es donaven en la doctrina religiosa, es reprodueixen en la producció i difusió del coneixement a l’àmbit científic. I és que en aquesta situació de relativitat/reflexivitat que constata el canvi de paradigma, el propi científic es veurà determinat per l’estructura social de producció de coneixement del seu moment històric (tot coneixement és social).
Podem llegir des d’aquesta premissa tota la història de la ciència i en particular la història de l’antropologia, fent ús d’una perspectiva externalista que pare especial atenció a les ruptures epistemològiques. Així, comprenem com la primera etnografia dels “llibres de viatges” es desenvolupa amb les rutes comercials (Genofont, Heròdot) i els primers imperis mediterranis, per tal de sistematitzar i descriure els pobles conquerits (Lucreci, Tàcit); com l’imperialisme europeu a partir del segle XVI genera l’aparició d’una etnografia creacionista i es debat sobre la “condició d’humanitat” dels bàrbars (B. De Las Casas, G. De Sepulveda); i finalment com la revolució industrial i el colonialisme donen lloc a una perspectiva evolucionista de l’antropologia (Morgan, Bachofer, Tylor…). En tots els casos el discurs científic justifica o legitima unes estructures productives i d’organització política que beneficien al grup productor del coneixement. La situació de Mallart, com a antropòleg de una universitat europea que es dedica a investigar les cultures africanes, no deixa de mostrar una jerarquia entre les formes de coneixement (ciència – tradició), que es reflex de una jerarquia política i econòmica entre ambdues societats. Aquesta situació de dominació d’una forma de coneixement per un altra, entra en constants contradiccions amb els fonaments que la sustenten, que en el present moment històric, com dèiem abans, parteixen de la universalitat dels Drets Humans i del respecte declarat per la diversitat cultural[3].
I aquesta concepció del coneixement, en estreta vinculació amb la capacitat d’acció, la trobem precisament en els bruixots evuzok. Trobem un concepte de saber no acumulatiu i de consum excloent, amb fort èmfasi en el secret: en la seua concepció el poder “màgic” i el coneixement estan tan relacionats que el fet de descobrir els “secrets de la nit” pot anar en detriment del mestre que els ha explicat, que podria perdre els seus poders si aquests arriben al domini públic. Els sabers s’intercanvien com a coses físiques, generant dinàmiques retributives que imposen una contrapart quan algú “dóna” algun secret. Això fa que els evuzok comencen a sospitar de Mallart front a la seua insaciable curiositat per les “coses de la nit”, sospites que s’incrementen quan s’assabenten que ha deixat de ser clergue cristià. Els rumors sobre la bruixeria de Mallart que corren per les clarianes no deixen de reflectir, en la meua opinió, una reacció front al home “aliè” que tracta de fer-se amb els seus coneixements sense retribuir res. En certa forma, és lògic que els evuzok no acaben de comprendre eixa vaga explicació que dóna Mallart del seu nou treball. Certament és difícil de comprendre allò de “professor per a xics grans, que ensenya en Paris coses dels evuzok”. Els evuzok es pregunten Què els interessen en Paris els assumptes evuzok? I fins i tot Mallart acaba preguntant-se Què faig jo aquí? La indefinició del rol del antropòleg seria la causa dels conflictes identitaris de Mallart, que es reprodueixen en els subjectes observats que no acaben de comprendre quins seran els resultats de la seua cooperació.
Els treballs de “auto-socioanàlisi” de Pierre Bourdieu (2008) problematitzen aquest mateix aspecte, proposant una metodologia per superar-ho. Mitjançant un exercici del que ell denomina “higiene epistemològica”, el subjecte investigador tracta d’objectivar les circumstàncies que el condicionarien a l’hora de realitzar les seues observacions, fent-les públiques tant per a l’audiència dels seus treballs com per als subjectes que investiga. Aquest tipus d’exercici «Le proporcionará al sujeto/sujetado su potencia para conocer/actuar, pues le permitirá funcionar como sujeto, en la medida en que estando sujetado sujete lo que le sujeta. La autorreflexividad, la objetivación del objetivador y su autorreconocimiento como sujeto en proceso serán las salidas que se abrirán al sujeto epistémico para salir de este nudo paradójico.» (Rodríguez, 2004) Potser un exercici d’aquest tipus hauria facilitat a Mallart poder distingir amb claredat quina hauria de ser la seua funció com a etnògraf i antropòleg. Presentant als evuzok la “retribució” que es pretén amb la seua investigació, potser s’evitarien molts dels problemes dels quals parlem ací.[4] Al cap i a la fi, el treball que tenim entre mans, amb tot el que té d’autobiogràfic i auto-objectivació, podria considerar-se una mena d’esforç en aquest sentit.
Col·laboracions entre cultures
Quan Mallart, a soles amb el bruixot Nkoa Ebongo Etienne, rep tots els coneixements sobre les plantes de la selva i el seu poder màgic, el bruixot espera que ell, encara investit del poder religiós de la seua condició de missioner, li atorgue a canvi certs poders de la seua religió. Aquest intercanvi de “poders sagrats” es condemnat per l’església sota el pecat de “simonia”. No obstant, si en compte de “poders sagrats” parlem de “formes de coneixement”, ens trobaríem front a una modalitat de “col·laboració entre cultures”, que es sens dubte una de les millors formes de progrés per a ambdues civilitzacions. Levi-Strauss defineix aquestes col·laboracions en els següents termes:
«Esta coalición consiste en hacer comunes (consciente o inconscientemente, voluntaria o involuntariamente, intencional o accidentalmente, a propósito o por la fuerza) probabilidades que cada cultura encuentra en su desenvolvimiento histórico; esta coalición es tanto más profunda cuanto se establece entre culturas más diversificadas.» (Levi-Strauss, 1996 [1973]: 336).
El sociòleg Boaventura da Sousa Santos planteja aquestes col·laboracions entre el discurs científic i altres formes de coneixement en termes de “traducció entre sabers” (hermeneutica diatòpica), que incideix tant sobre els sabers com sobre les pràctiques i els seus agents. «Esta [hermeneútica diatópica] consiste en un trabajo de interpretación entre dos o más culturas con el objetivo de identificar preocupaciones isomórficas entre ellas y las diferentes respuestas que proporcionan» (Santos, 2005: 175)
El que volia assenyalar fent referència a aquestes modalitats de col·laboració és allò que, al meu mode de veure, hauria de ser la funció contemporània del antropòleg: el mediador cultural que fa de pont, facilitant el diàleg intercultural gràcies al seu habitus escindit.
El Diàleg Intercultural
El mètode científic, tal com s’ha vingut aplicant al llarg des del segle XVIII en la civilització occidental, s’ha revelat tremendament eficaç en determinats aspectes, principalment la instrumentalització de la natura i els homes per abastar objectius predeterminats; però al mateix temps, ha tingut efectes desastrosos quan s’ha tractat d’utilitzar sense cap reflexió ni modificació per a altres funcions, com la gestió democràtica de la diversitat cultural, o el debat sobre els “fins” socials que haurien d’orientar tots els “mitjans”. Les causes d’aquest desfasament a l’hora d’intentar assolir funcions per a les que no estava dissenyat, les trobem en la racionalitat indolent que la fonamenta. Front aquest tipus de racionalitat, s’imposa el desenvolupament d’una racionalitat cosmopolita que siga capaç de gestionar la infinitat de experiències sincròniques i sabers del món globalitzat minimitzant el malbaratament d’aquests coneixements. Aquesta racionalitat, basada en una “sociologia de les absències” i “sociologia de les emergències”, realitzant constants exercicis de “traducció”, requerirà sens dubte un tipus de científics capacitats per aproximar-se a cultures alienes a la pròpia i treure profit comú d’elles (B. Sousa Santos, 2003, 2005). És en aquest lloc on s’hauria d’ubicar l’antropologia contemporània, produint científics socials que, fent ús d’un habitus cultural escindit, siguen capaços d’aproximar-se i copsar la profunditat de cultures alienes sense renunciar als valors de la seua cultura d’origen.
En el llibre de Mallart, és digne d’especial atenció el procés descrit de col·laboració entre els coneixements mèdics: Una mare evuzok duu a analitzar els excrements del seu fill al laboratori del dispensari. Quan li confirmen que té paràsits al intestí, utilitza el remei indígena basat en una infusió de herbes. Finalment, torna al dispensari per comprovar, amb una altra anàlisi, la eficàcia del medicament. En aquest punt, trobem una estructura de possibilitats on els individus maximitzen la seua capacitat de resposta, sense que cap sistema de creences anul·le l’altre. És important remarcar que aquesta estructura de possibilitats es reflex de una cosmovisió oberta, un habitus escindit que possibilita la interacció de recursos culturals. En aquest cas, els dos sistemes mèdics tenen com a finalitat maximitzar el grau de seguretat del pacient, i en aquest cas concret la col·laboració es presenta com la millor de les opcions. El risc, present en tot tipus de interacció de cosmovisions, és que una de les dos s’impose com la vàlida i negue totes les possibilitats de resposta del altre pol. En el diàleg entre el poble evuzok i la medicina occidental, trobem referències de casos on aquesta situació s’ha donat en ambdós formes possibles: tant d’imposició dels remeis de l’evu sobre la ciència amb la mort per malalties del pacient; com la d’imposició per la força de solucions occidentals, amb la generació de conflictes socials i psicològics per la pèrdua de confiança dels pacients.
Conclusions
Com hem vist fins ara, ens trobem en un moment de replantejament de les funcions socials de la ciència i l’antropologia. Hem establert anteriorment com la ciència exterior i neutra és un impossible indesitjable, igual que la identificació “visceral” amb el poble estudiat és una utopia innecessària. Amb la intenció de fomentar diàlegs culturals beneficiosos per a totes les civilitzacions, hem tractat d’establir les condicions necessaris per a fer possible la col·laboració. Com deia Mallart: “Les diferències no han d’adaptar-se ni integrar-se les unes a les altres. El temps ja es cuida de fer-ho. Mentrestant, han de saber coexistir”.
Aquesta màxima expressa la situació paradoxal que trobem amb les col·laboracions entre cultures: com més cooperem, més opcions de progrés tindrem; però al mateix temps, cooperant, es tendeix a la homogeneïtzació de les cultures i, per tant, anem reduint les possibilitats de futures cooperacions. (Levi-Strauss, 1996 [1973]). L’antropòleg, en tant que compilador de formes culturals en perpetu moviment, exerceix una funció de memòria universal i presentació de la diferència que actuaria en tots dos sentits.
Però no oblidem que en haver establert la doble condició de relativitat/reflexivitat del subjecte investigador, no serà només la cultura observada la que es veurà modificada amb la convivència (com es pot comprovar amb la nova forma d’exercir la “bruixeria moderna” de Mba Owana). La pròpia societat que produeix i consum el coneixement ha de presentar una actitud predisposada al canvi, acceptant el risc de la transformació fruit del nou coneixement provinent de altres cultures. Reconèixer-nos com a subjectes en procés ens obliga a renunciar a concepcions essencialistes de les cultures, tant de les alienes com de la pròpia. El futur, com a moment de transformació indeterminada, s’ha de plantejar com la oportunitat optimista de noves identitats col·lectives possibles (millors?), sense estancar-nos en la melangia que genera saber que mai tornarem a ser com érem abans.
BIBLIOGRAFIA
BOURDIEU, P. (2008) Esbós d’autoanàlisi. PUV, València.
DURKHEIM, E. Las Reglas del Método Sociológico, La Pléyade, Buenos Aires, 1977. MALLART i GUIMERÀ, L., (1992) Sóc Fill dels Evuzok. La vida d’un antropòleg al Camerun. Ed. La Campana, Barcelona, 2007.
KHUN, (1970) The structure of scientific revolutions, 2ª ed., Chicago, University of Chicago Press.
LÉVI-STRAUSS, C. (1973) “Raza e historia” en Antropologia Estructural. Tomo II. Ed. Siglo XXI, México, pp. 304-339.
MALINOWSKI, B. (1922) Els Argonautes del Pacífic Occidental. Edicions 62, Barcelona.
MALLART i GUIMERÀ, L. (1992) Sóc fill dels Evuzok. Ed. La Campana, Barcelona, 2007.
— (2001) Okupes al Àfrica. Ed. La Campana, Barcelona.
RODRÍGUEZ VICTORIANO, J. M., “El oficio de la reflexividad : Notas en torno a Pierre Bourdieu y la tradición cualitativa en la sociología crítica española”. En: ALONSO, L. E.; MARTÍN CRIADO, E.; MORENO PESTAÑA, J. L. (eds.) (2004): Pierre Bourdieu: las herramientas del sociólogo. Madrid: Fundamentos, pp. 299-316
SANDER, A. (1931) «Photography as Universal Language» dins «Photography: Current Perspectives», The Massachussetts Review, vol. 19, num. 4, (hivern de 1978), p.48. [Manllevat de la Guia de l’Exposició Arxiu Universal: la condició de document i la utopia fotogràfica moderna. MACBA, del 23-10-2008 al 6-1-2009]
SANTOS, B. S. (2003) Un discurs sobre les ciències. Ed. Denes, València.
SANTOS, B. S. (2005). “Hacia una sociología de las ausencias y una sociología de las emergencias”. En: El milenio huérfano. Ensayos para una cultura política. Madrid: Trotta. pp. 151-194.
[1] MIQUEL BARCELÓ, Cuadernos de África, p. 118. Galaxia Gutenberg, Circulo de Lectores. Barcelona, 2003.
[2] Ed. La Campana, 4ª edició, 2007.
[3] Establert en la Declaració Universal per a la Diversitat Cultural, UNESCO, 11-9-2005
[4] A banda de les “retribucions” pròpies del fet antropològic (memòria col·lectiva, mediació entre cultures…) considerem que la reivindicació política i la denúncia de situacions d’explotació entraria dins de les funcions que pot exercir l’antropòleg en tant que científic social posmodern. El següent llibre de Mallart, Okupes al Àfrica, podria apuntar a aquest tipus de retribució.
(No Ratings Yet)
Loading...Comments
2 Comments so far
[…] antiguo ocupante del piso Altamont: el antropólogo Appenzzell. Se trata de un antropólogo formado en la escuela de Malinowski, que como buen antropólogo, se dispone a investigar una tribu exótica. La meta de su expedición […]
[…] Asumiendo la perspectiva de Levi-Strauss sobre el desarrollo como una “puesta en común de posibilidades de innovación”, comprendemos que el comercio puede ser interpretado como este canal de comunicación: el arquetípico mediterráneo entendido como un pont de mar blava. Y sin embargo, la política comercial de los estados sigue líneas estratégicas que no persiguen exactamente los mismos objetivos que se declaran en las líneas maestras de la AOD. En este caso, se parece bastante más a un juego de suma nula, algo parecido a una partida de ajedrez […]